Sfidat e të jetuarit në botën multireligjioze

Nga Seyyd Hossein Nasr

7 nëntor 2020

Do të dëshiroja ta filloja këtë ese me një vërejtje personale, sepse është relevante për temën e përzgjedhur. Si nxënës i ri, i regjistruar në Shkollën e Mesme të Krishterë në New Jersey, që e kam vijuar disa vjet, kam qenë i detyruar të shkoja në kishë gati çdo të shtunë, me gjithë faktin që si mysliman jam i rrënjosur thellë në traditën islame. Kjo përvojë e drejtpërdrejtë e fesë tjetër ka ndikuar në vetëdijen time personale për jetesën në botën me shumë religjione. Kjo përvojë m’i ofroi qartë realitetet me të cilat në mënyrë teologjike dhe filozofike do të ballafaqohesha më vonë në jetë

Shkëmbimi i përvojave

Fillova të mendoja thellë për kuptimin e jetës në një botë, ku njeriu është i vetëdijshëm për rrënjët e veta fetare, dhe duhet të kontaktojë edhe në nivelin personal dhe intelektual me të tjerët që i përkasin një universi religjioz tjetër, nga ai i vetvetes. Përvoja ime personale si një mysliman, që u edukua në Perëndim, më ka ballafaquar me problemin e të jetuarit në një botë multireligjioze.

Shumëçka prej kësaj është thënë në aventurat e njeriut të shekullit XX, epokë kjo e njohur për përdorimin e energjisë atomike dhe fluturimit në gjithësi. Mirëpo, unë personalisht mendoj se ekziston një përvojë e re, nga domethënia e vërtetë, me të cilën po ballafaqohet njeriu i shekullit XX, përvojë kjo me të cilën paraardhësit e tij nuk janë takuar më herët. Nuk është kjo përvojë e zbulimit të kontinenteve apo planetëve të rinj, por përvoja e të udhëtuarit nga një univers i religjionit në universin tjetër. Në një periudhë të gjatë kohore, qeniet njerëzore kanë jetuar në një botë ku religjioni i tyre ka qenë ai religjion i vërtetë, ku njohja dhe përvoja e Zotit si absolut direkt është manifestuar në të kuptuarit e religjionit të vet nga njeriu si diçka absolute. Këtu po e përdori fjalën absolut, metafizikisht dhe teologjikisht, me gjithë kritikën time pozitiviste për shprehjet e tilla. Edhe në botët në të cilat Zoti nuk është përmendur, siç janë religjionet joteiste, si budizmi dhe taoizmi, në perspektivën e të cilave flitet vetëm për zbrazëtinë apo principin më të lartë, njohja dhe përvoja e realitetit të skajshëm apo të absolutit, gjithashtu është përmbajtur në kuptimin e këtij absoluti, sikurse që e kanë përjetuar pasuesit e këtyre religjioneve në mësimet e tyre, format dhe ceremonitë fetare. Të jetosh në një fe, ka pasur domethënien sikur të jetosh në një botë, vlerat dhe perspektivat e së cilës, në mënyrë sovrane dhe në mënyrë absolute, sundojnë me jetët njerëzore.

I tillë ka qenë gjithmonë, pozicioni normal i njeriut dhe në të vërtetë i tillë duhet të jetë. Mirëpo, sot, përkundër kohëve normale, situata ka ndryshuar, kudo që modernizmi e ka shtrirë ndikimin e vet. Pozita normale e njeriut, mund të kuptohet nga të cekurit e asaj, se si njeriu e sheh veten në gjithësi. Ekzistojnë peshkatarët marokenë dhe bujqit birmanezë, që ”ekskluzivisht” jetojnë në botën e islamit dhe të budizmit, pa vetëdijen për religjionet e tjera, sikurse që ekzistojnë katundarët italianë, bile ndoshta edhe fermerë në Jugun e Amerikës, për të cilët prezenca e religjioneve tjera nuk është ndonjë realitet ekzistencial, me judaizmin bëhet një përjashtim, sepse në atë shihet si në diçka që i ka paraprirë dhe që është paraardhës i krishterimit dhe për këtë judaizmi ka raport të veçantë me krishterimin. Megjithatë, për një pjesë të madhe të botës së modernizuar perëndimore, e kjo në veçanti përfshin edhe inteligjencën, është krijuar një situatë e re, tek e cila në një pjesë të madhe është arritur, për shkak të erozionit të kufijve të mbyllur religjiozë, që e ka përbërë botën e krishterë tradicionale, brenda së cilës njeriu perëndimor ka jetuar deri në kohët moderne.

Është me rëndësi të vërehet se afërsia ose prezenca fizike e dy religjioneve në një vend nuk është vetvetiu e mjaftueshme që të kushtëzojë vetëdijen e re për religjionet e tjera. Për shembull, shumë shekuj të krishterët kanë jetuar përtej lumit larg myslimanëve në Isfahan, në Iran. Shumica prej tyre kanë qenë miq me ta, kanë bërë tregti në pazaret e Isfahanit. Mirëpo ata rrallë kanë shkruar shqyrtime duke e krahasuar krishterimin me islamin, edhe pse ekzistojnë një apo dy përjashtime. Apo, në anën tjetër, ka shumë njerëz që e vlerësojnë Indinë si vendin ku ekziston vetëdija e përgjithshme për traditat e shumta religjioze. Megjithatë, ka njerëz në Indi që kurrë nuk kanë dëgjuar për budizmin tibetian, bile ndoshta edhe kurrë nuk kanë dëgjuar për Tibetin. Këtu janë edhe ata që nuk kanë dëgjuar për religjionin e madh, budizmin, që ka lindur në Indi, që dalëngadalë është zhdukur nga ai vend prej shekullit V të erës së re e tutje, duke mbijetuar në zonat periferike të nënkontinentit indian, siç janë Nepali dhe Sri-Lanka. Por, megjithatë, mu në Indi, gjatë një periudhe specifike të historisë, Islami dhe hinduizmi u takuan në nivelin më të lartë, me rezultate afatgjate për jetën fetare të atij nënkontinenti në përgjithësi.

Prandaj, për këtë nuk është thjesht afërsia e dy bashkësive fetare ajo që krijon vetëdijen për nevojën e njohjes së botës religjioze të tjetrit, të ndryshëm nga ai i vetvetes. Këtu bashkëngjiten edhe shumë faktorë të tjerë. Sa i përket Perëndimit modern, derdhja e vizionit absolut të krishterë për botën, në vetëdijen e njeriut perëndimor, sot e ka ballafaquar atë me një situatë të re, vijat kryesore të së cilës nuk mundet t’i anashkalojë asnjë person inteligjent, i interesuar për fenomenin e religjionit ose të përkatësisë së botës së fesë. Për këtë arsye e kam vlerësuar që sot të merrem me çështjen kryesore të fesë dhe besimeve në botë. (Pasi që ky tekst së pari ka qenë ligjëratë e mbajtur para publikut kryesisht të bindjes krishtere, shumica e referencave kanë të bëjnë me krishterimin, bile edhe shumë çështje komplekse metafizike dhe teologjike që lindin nga kjo temë janë lënë anash). Ndoshta do të ketë personalitete tjera që do ta trajtojnë këtë temë nga këndvështrimi specifik i traditës së krishterë. Mirëpo unë këtu jam ftuar si dijetar mysliman dhe natyrisht, por edhe jo vetëm, gjithashtu do ta marr parasysh pikëpamjen islame, gjatë shtruarjes së pyetjeve, dhe do të jem krejtësisht i hapur rreth asaj se ”çka do të thotë studimi i fesë sot, nga këndvështrimi fetar, për ata për të cilët vetëdija për botën rreth tyre i tejkalon kufijtë e kulturës së tyre lokale dhe të besimit të cilit ata i përkasin?”

Realiteti i religjionit nuk mund të mohohet

Njeriu modern është i ballafaquar me disa realitete të karakterit fetar – që u përkasin traditave të shumta fetare, e që natyrën e tyre fetare dhe shpirtërore është vështirë për ta mohuar, veçse nëse nuk e mohojmë vetvetiu realitetin e religjionit. E para prej tyre është arti, manifestimi i prekshëm dhe i dukshëm i një bote të panjohur religjioze. Ne shohim, por edhe dëgjojmë, se si lloje të ndryshme të artit sakral u takojnë botëve të shumta të ndryshme. Sot asnjë perëndimor i arsimuar që është i ndjeshëm ndaj arkitekturës së Katedrales në Shartër dhe që është i mirinformuar, nuk mundet me gjakftohtësi të kalojë pranë një xhamie të bukur të Kajros, pranë një faltoreje jugore hinduse ose faltores në Kyoto. Dhe as që mundet dikush që është i interesuar për muzikën serioze sakrale të Perëndimit, të koraleve gregoriane prej Palestine dhe kush është i edukuar në muzikë, të mos e vlerësojë karakterin sakral, nuk po e përdor shprehjen fetare, por sakral të asaj muzike, por dhe ashtu që mos të jetë i vetëdijshëm për atë se çka është muzika e sufinjve, muzika hinduse ose budiste, dhe që ato mund të implikohen si bartëse të mesazhit shpirtëror. Njeriu në këtë mënyrë mund të shkojë nëpërmjet të gjitha arteve tjera. Po e marrim si shembull poezinë. A mundet dikush me edukim solid letrar që ta lexojë Gjon Pagëzuesin dhe me këtë të mallëngjehet në kuptimin religjioz, dhe megjithatë të mos mallëngjehet me kuptimin fetar të poezisë së Xhelaludin Rumit? Është vështirë që njeriun që e prek mundësia estetike apo artistike të mos e vërë re poezinë e Rumit. Ai person në të njëjtën kohë është i ndjeshëm edhe në poezinë mistike fetare.

Prandaj lirisht mund të thuhet se vetë prezenca e artit sakral, e besimeve tjera, vetëm se i ka futur këto religjione në jetën e njeriut perëndimor, dhe mund të thuhet se e ka futur atë ”në dyer të vogla”. Shumë njerëz kanë blerë peizazhin taoist dhe e kanë vendosur në shtëpi, dhe njëkohësisht nuk e kanë kuptuar se në të vërtetë ajo është një ikonë, që do të thotë një paraqitje e natyrës me kuptim të thellë metafizik dhe religjioz, e dhënë në formë të vizatimit të peizazhit, që i përket traditës artistike të një civilizimi tjetër. Ata që sot në Perëndim me të vërtetë janë të arsimuar, duhet ta pranojnë dhe të jenë të vetëdijshëm për prezencën e artit sakral, si hyrje në oborrin e brendshëm të traditave të ndryshme fetare të Lindjes dhe Perëndimit.

Realiteti tjetër përfshin doktrinën. Shprehja ”doktrinë” siç përdoret në krishterim, docta në latinisht, nuk ka ndonjë ekuivalent të saktë në gjuhët tradicionale, siç janë gjuha sanskrite, kinezishtja apo japonishtja, edhe pse hinduizmi, budizmi, taoizmi, konfuçianizmi dhe shintoizmi, gjithsesi posedojnë mësimet metafizike, që i përgjigjen doktrinës në gjuhët perëndimore. Por, në të vërtetë kjo fjalë e ka një ekuivalent në arabisht dhe ajo është shprehja aqidah. Pra, secili që seriozisht e kupton doktrinën religjioze, dhe kush e ka lexuar Shën Bonaventurën ose Shën Thoma Akuinin, nuk mund të ngelet plotësisht i paqasshëm për karakterin religjioz të doktrinës që tregon se janë të natyrës religjioze, dhe se i kanë shkruar pasuesit e religjioneve të tjera. Bile edhe në mesjetë, në majën e zjarrit fetar në Perëndimin e krishterë, kur Albertus Magnus dhe Shën Thomai lexonin Avicenen dhe el-Gazaliun, në versionet e përkthyera në latinisht, që u paraqitën nëpërmjet Toledos në vitet 1170 e 1180, ata kanë qenë plotësisht të vetëdijshëm se këto tekste janë të rëndësisë fetare. Për këtë, literatura apologjete e kësaj periudhe ka treguar diçka në kuptimin se ”islami nuk është besim i vërtetë, por këto tekste janë të kuptimit fetar, dhe ato duhet studiuar nga këndvështrimi i filozofisë fetare”. Debatet e averositëve latinë dhe thomistë, si dhe debatet e tjera teologjike dhe filozofike në shekujt XIII dhe XIV dëshmojnë për këtë fakt.

Kjo vetëdije për doktrinën fetare jo të krishtere është bërë shumë më tepër universale, dhe është bërë e nevojshme të shikohet, nëpërmjet pozitës së fisnikëve, teologëve mesjetarë, që kanë jetuar në një univers homogjen të krishterë, dhe të cilët kanë mundur t’ia lejonin vetes që ta injoronin universalitetin e zbulimit dhe realitetin e religjionit në forma të ndryshme. Sot nuk mund të lexohet në mënyrë serioze Bhagavd-Gita dhe të mos bëhemi të vetëdijshëm për karakterin fetar të këtij teksti. Bile edhe askush me mendje të shëndoshë nuk mund ta quante atë trill pagan. Për këtë, doktrinat e religjioneve tjera që tani janë të qasshme, në formë të shkrimeve të shenjta, e hapin interpretimin metafizik, formulimin teologjik apo letërsinë e frymëzuar apo gjini të tjera, që e transmetojnë kuptimin metafizik, teologjik dhe kuptimin fetar, që njerëzit e besimit të fortë duhet ta marrin seriozisht.

Përfundimisht edhe ajo që është më e rëndësishme nga këto dy realitete është se ekziston prezenca e qenieve njerëzore të natyrës shpirtërore, që u përkasin religjioneve të tjera. Për disa ndoshta duket e thjeshtë, për ta hedhur poshtë artin sakral apo të refuzojnë t’i lexojnë debatet metafizike apo doktrinare, që i përkasin traditës tjetër. Mirëpo është vështirë për të hyrë në konflikt me prezencën shpirtërore dhe fetare, me pamje të individit të shenjtë nga tradita tjetër fetare dhe të refuzohet të pranohet kjo prezencë, pasi që ajo ekziston. Thënë kalimthi, kjo tanimë ka qenë e njohur, si realitet edhe para kohëve moderne, në disa periudha dhe kultura, ku është vlerësuar në një kuptim pozitiv, ndërkaq shembulli më i hershëm i kësaj është India. Kur njerëzit e parë të shenjtë të sufizmit, për herë të parë shkuan në Indi, dijetarët hindusë në vend njohën tek ata natyrën e veçantë dhe erdhi tek takimet e shumta mes këtyre dy grupeve në Kashmir, Sing dhe Penxhab. Edhe më tepër takime të tilla mes dijetarëve dhe njerëzve të shenjtë të këtyre dy traditave, u mbajtën më vonë kur radhët e ndryshme të sufistëve, në veçanti ata të Pastrit, e zgjeruan prezencën e tyre në qendër të Indisë. Për njerëzit me vetëdije shpirtërore është e pamundur që të hasin në ndonjë ekuivalent dhe që mos të njihet ana shpirtërore e palës tjetër, sikurse që është e pamundur që matematikani, që e njeh matematikanin tjetër të talentuar të mos e njohë faktin se ai tjetri e di matematikën.

Në shekullin e XX, prezenca e qenieve njerëzore nga tradita tjetër fetare, shtron, në përmasa shumë më të mëdha, si kurrë më parë, pyetjen e origjinalitetit të atij religjioni që i ka edukuar ata. Ky takim me përfaqësuesit autentikë, të religjioneve tjera, e shtron këtë çështje, për shkak të sjelljes etike dhe vetëdisiplinës së qenieve të tilla njerëzore dhe fakteve, se ata jetojnë në një botë, që ashiqare ushqehen nga burimet frymëzuese të brendshme, që nuk mund të mohohen dhe të mos mohohet edhe realiteti i religjionit si i tillë.

Fakti se shumë personalitete të tilla, aq saktë i përgjigjen asaj çka ka thënë Krishti, se si duhet të jetë qenia njerëzore, ia përkeqëson pozitën të krishterit që mos t’i kuptojë seriozisht këta njerëz. Ky ka qenë problemi me të cilin janë ballafaquar shumë anglezë, që shkonin në Indi në shekullin XIX, dhe atje njohën njeriun si Rama Krishna. Dhe kjo vazhdon ashtu edhe deri në ditët e sotme. I kemi rrëfimet për njerëzit siç janë Sharl Fuko (Charles Foucauld), misionari i famshëm katolik në Algjeri dhe Maroko, i cili në takimin e parë me njerëzit e shenjtë të Sufinjëve, njohu në ata të shenjtën, që e ka gjetur në personazhet që i përkasin traditës së krishtere. Ai e ka pasur shumë vështirë që të sillet me këta njerëz ashtu, sikurse ata janë vetëm paganë që duhet të shpëtohen.

Njeriu modern dhe realitetet fetare

Në botën moderne njeriu për herë të parë vëren, në skenën e përgjithshme kulturore dhe shoqërore, prezencën e këtyre tri realiteteve kryesore fetare, pra artin, doktrinën, qeniet shpirtërore dhe qeniet njerëzore të religjioneve tjera. Në kuptimin më të gjerë, si kurrë më parë, njeriu i sinqertë është i detyruar që t’i marrë parasysh, këto realitete fetare, jashtë religjionit të tij, bile edhe me mundin, që vetëm në dukje, ta humbë përkushtimin vetëm ndaj religjionit të vet.

Kjo situatë me të vërtetë paraqet problem të rëndë, për individin që njëmend e kupton besimin e tij, në veçanti në Perëndim. Ka shumë arsye për këtë dilemë, prej të cilave më i rëndësishëm është fakti, se metafizika komperative e religjionit, edhe pse e formuar në mënyrë madhështore nga F. Shuon (Schuon) dhe të tjerët, vështirë fillon nga qarqet fetare dhe akademike. Kjo përsëri është, rezultat i prapavijës filozofike të studimit të religjioneve tjera, prapavijës që si pasojë e saj gati është kufizuar në pozitivizëm, relativizëm apo në ndonjë formë të egzistencializmit njëdimensional. Dimensioni metafizik qysh moti është zhdukur nga filozofia perëndimore e të vështruarit të botës. Për këtë perëndimori modern, në kërkim të doktrinave metafizike, që mund ta mundësojnë kuptimin e thellë të religjioneve tjera dhe ”unitetin transcendent të religjioneve” nuk është në të njëjtin univers metafizik, sikurse një hindus apo mysliman, që e ka të lehtë qasjen në mënyrat e mendimit, e që e pranojnë dimensionin metafizik të realitetit, si pjesë përbërëse të pikëpamjes mbi botën e traditës islame dhe hinduse. Është me rëndësi të kuptohet fakti, se njeriu perëndimor ka ardhur deri tek ky problem i munguar i shumëstrukturës së religjionit, në kohën kur skena filozofike në thelb është trashëgimi e racionalizmit të shekullit XIX, plus pozitivizmit logjik të shekullit XX, në botën anglosaksone dhe filozofisë ekzistencialiste. Kjo situatë do të ishte shumë më ndryshe sikur që Meister Ekhart, shën Bonaventura dhe Nikolla Kuzanski do të ishin ndikim i gjallë i filozofisë në Perëndim, e jo që për ata vetëm të ligjërohet në disa seminare apo kurse nga historia e filozofisë.

Pra, kjo mungesë e metafizikës së vërtetë në Perëndim e vështirëson ballafaqimin me problemet filozofike, në të cilat hasin historianët dhe filozofët perëndimorë të religjionit. Si rezultat i kësaj, një numër i vogël i dijetarëve akademikë, që merren me religjionin, është në gjendje të ofrojë përgjigje, që me të vërtetë do të ishte e kënaqshme nga pikëpamja shkencore, filozofike si edhe religjioze.

Vijon në numrin e ardhshëm të Shtojcës për Kulturë. Seyyd Hossein Nasr ka qenë profesor i Studimeve Islame në universitetin “George Washington” në Washington D.C. Përgatiti: Skënder Latifi

© KOHA.