Kodi i Da Vinçit sipas Krasniqit
Autori: Gazmend Krasniqi
Shtëpia botuese: Çamaj-Pipa
Pas botimit të romaneve “Eldorado” e “Apokalipsi i Analtës”, si dhe romanit në proçes botimi “Bar Parajsa”, shkrimtari Gazmend Krasniqi paraqitet para lexuesit me vëllimin prej njëzet fiksionesh “Kodi i vërtetë i Da Vinçit”. Siç është gjykuar nga kritikë të ndryshëm, veprën narrative të Gazmend Krasniqit e përcakton "prirja në drejtim të cilësisë e jo të sasisë". Prozat e autorit i nënshtrohen një kërkimi të pareshtur, çka vështirëson paraqitjen e një profili të mbyllur, sepse kemi të bëjmë me një autor në proçes. Ai interesohet më fort për mënyrën se si tregohet një histori, sesa për vetë historinë, sado e çuditshme të jetë ajo. Krasniqi bashkohet me idenë se “forma e përdorur një herë del jashtë përdorimit dhe vlen për aq sa na nxit të kërkojmë një tjetër”. Në vartësi të subjektit, ai ndërron edhe stilin, duke kërkuar atë që kjo vepër të mishërohet. Kështu, çdo vepër ndryshon pozitivisht nga pikëpamja e formës letrare. Edukimi i parë si nxënës i një shkolle arti, si dhe puna shumëvjeçare si drejtues i një galerie arti, e shënjojnë thellësisht edhe veprën e tij letrare: kjo duket në kolazhet dhe pastishet që përzihen me format më tradicionale të të rrëfyerit, ku gjëra, shpesh të pangjashme, ngjiten për të krijuar një realitet të ri, i cili mund të jetë shumë gjëra të tjera. Kjo përforcohet nga krijimi i fundit të hapur dhe situatat e pangulitura. Nga stereotipet e prozës, klishetë gjuhësore dhe rregullat kanonike të shkrimit, ai përdor ato që mund të marrë në mbrojtje në një epokë ku janë vënë në dyshim fuqitë e letërsisë.
Vetë shkrimtari shkruan diku: Nga përvoja, pra a posteriori, shoh se aty jam i përcaktuar jo nga pikësynimi, por nga sensi i të bërit. Shoh se kjo punë (shkrimi, krijimi, kompozimi) është diçka si çlirim nga një sëmundje, prej të cilës rrjedh një kompleks krimineli: nuk do të doja të lija gjurmë apo dëshmi të asaj që më ka shkaktuar ky mundim, sepse duhet të mbetet vetëm libri i zhveshur dhe i përfunduar, një përvojë që nuk mund të përsëritet prej kujt, pasi edhe vetë nuk ka përsëritur ndonjë tjetër.
Fiksionet e librit “Kodi i vërtetë i Da Vinçit”, në mënyrë të ngjeshur sjellin para lexuesit mite shqiptare dhe universale, mite antike dhe të ditëve tona. Çfarë i bën të gjalla këto mite, janë loja herë mistifikuese, herë ç’mistifikuese, si dhe kapërcimet e guximshme me kohët e realitetet.
Lexime filozofike
Titulli: Kierkegaard
Autori: Patrick Gardiner
Përktheu: Shpëtim Doda
Çmimi: 600 lekë
Søren Kierkegard, një nga mendimtarët më origjinalë të shekullit të XIX shkroi intensivisht mbi temat që lidheshin
kryesisht me fenë, psikologjinë dhe letërsinë. Ky libër tregon se si Kierkegard i lëvroi idetë dhe pikëpamjet e tij në kundërrjedhë me opinionet dhe qëndrimet sunduese
të kohës. Në këtë libër, Patrick Gardineri përshkruan reagimin e Kierkegardit ndaj teorive etike dhe fetare të Kantit dhe Hegelit, duke treguar në të njëjtën kohë se si qëndrimi i tij binte ndesh me doktrinat e lëvruara nga Fojerbahu dhe Marksi. Diagnostikimi i hollësishëm që Kierkegardi i bën gjendjes në të cilën ndodhet natyra njerëzore, e cila përmblidhet në kuptimin e thellë që përmban zgjedhja individuale, është padyshim teoria që krijoi ndikimin më të thellë në zhvillimet filozofike të mëvonshme, sidomos rrymës së ekzistencializmit. Sakaq, Patrick Gardineri qëmton në mënyrë kritike konceptin dhe qëndrimin paradoksal që Kierkegardi kish në lidhje me fenë.
Kjo hyrje dritëhedhëse përfundon me ndikimin që Kierkegardi la në mendimin filozofik bashkëkohor.
Titulli: Heidegger
Autori: Michael Invood
Përktheu: Albana Kozeli
Çmimi: 600 lekë
Martin Heideger, i cilësuar nga disa si një nga sharlatanët më të mëdhenj që kanë marrë ndonjëherë titullin e “filozofit”, nga disa si përkrahës i nazizmit dhe nga disa të tjerë si një udhëheqës i ditur i filozofisë së kontinentit tonë, ndoshta është mendimtari më i dyzuar i shekullit XX. Panorama e kthjellët e Michael Inwoodit për mendimin e Heidegerit përqendrohet në veprat e tij më të rëndësishme, "Qenia" dhe "Koha", dhe në temat e tij të mëdha të ekzistencës në botë, inautenticitetit, fajësisë, fatit, të vërtetës dhe natyrës së kohës. Këto tema janë shqyrtuar sërish edhe në këndvështrimin e veprave të fundit të tij, sidomos ato lidhur me artin, poezinë, gjuhën dhe zhgënjimin nga nazizmi. Ky libër është një udhërrëfyes i paçmuar për mendimin kompleks dhe të vëllimshëm të njërit prej filozofëve më të mëdhenj, ende enigmatikë të shekullit XX.
Titulli: Wittgenstein
Autori: A. Ç. Grayling
Përktheu: Shpëtim Doda
Çmimi: 600 lekë
Ludvig Vitgenstaini ishte një filozof jashtëzakonisht origjinal, ndikimi i të cilit në mendimin e shekullit të XX shkon përtej kufijve të filozofisë. Në këtë libër, që synon ta shtjellojë mendimin e Vitgenstainit në mënyrë sa më të kapshme dhe të kuptueshme për lexuesin e gjerë, A. Ç. Grayling hedh dritë mbi natyrën dhe mbi ndikimin që krijuan idetë e Vitgenstainit. Autori rreh të përshkruajë qoftë mendimin dhe idetë që Vitgenstaini lëvroi në periudhën e tij të hershme, qoftë mendimin dhe idetë që lëvroi në periudhën e tij të mëvonshme, duke rrahur të ngërthejë ndryshimet dhe lidhjet mes tyre për të na dhënë kësisoj përftesat që ndikimi i vazhdueshëm i Vitgenstainit krijuan në hullinë e mendimit bashkëkohor.
Titull: Russell
Autori: A. Ç. Grayling
Përktheu: Julian Qineti
Çmimi: 600 lekë
Bertrand Rasëll ishte një nga filozofët më të famshëm dhe më të rëndësishëm të shekullit të XX. Në këtë shtjellim të jetës dhe veprës së tij, A. Ç. Grayling na paraqet qoftë kontributet që Rasëlli solli në mendimin filozofik dhe në logjikën e shekullit të XX, qoftë pikëpamjet e tij të gjera mbi arsimin, politikën, luftën dhe moralin seksual. Rasëlli shihet si një nga themeluesit e filozofisë analitike moderne, si dhe një ndër personalitetet që luajti një rol të rëndësishëm në revolucionin e sjelljeve dhe qëndrimeve sociale që u shfaqën në mbarë botën. Ky libër na jep një vështrim të qartë në lidhje me tërë arritjet dhe shtrirjet e mendimit të Rasëllit.
I. Hapësira publike dhe opinioni publik politik
Rrënjët e gjata jetësore të dy motiveve mendore
Unë e pranoj sikletin tim duke iu referuar lutjes tuaj për t’ju thënë disa fjalë të mençme lidhur me rrugën time dhe përvojat e mia jetësore. Kërkesa e presidentit Inamori për fituesin e çmimit është si vijon: “Please, talk abort yourself.” – “Tell us how you overcame hardship, what your guideline was when standing at the crossroads of your life.” Në përgjithësi, jeta e filozofëve është e varfër për sa u përket ngjarjeve të jashtme. Dhe këto vetë lëvizin më me ëndje në mediumin e së përgjithshmes. Prandaj më lejoni që normën zakonore penguese të privates fillimisht ta sqaroj nëpërmjet një referimi të përgjithshëm për sa i përket raportit të privates me publiken.
Për sa i përket kësaj, në ndihmë na vjen dallimi mes dy tipave të opinionit publik. Në shoqërinë tonë mediatike opinioni publik u shërben atyre, të cilët kërkojnë prominencë, si hapësirë të prezantimit të vetvetes. Ekspozimi dhe fama janë qëllimi i shfaqjes në publik. Yjet për këtë lloj të prezencës në masmediat e paguajnë çmimin e një përzierje të jetës së tyre private dhe asaj publike. Një tjetër qëllim ka pjesëmarrja në angazhimin politik, shkencor apo letrar. Të kuptuarit e një teme hyn këtu në vend të prezantimit të vetvetes. Në këtë rast, publiku nuk përbën një hapësirë nga shikuesit apo dëgjuesit, por hapësirën për folësit dhe adresatët, të cilët i bëjnë pyetje dhe marrin përgjigje nga njëri-tjetri. Bëhet fjalë për këmbimin e arsyeve, jo për ndeshjen e shikimeve. Pjesëmarrësit në diskurset, të cilët koncentrohen rreth një çështjeje të përbashkët, në të njëjtën kohë ia kthejnë shpinën jetës së tyre private. Ata nuk kanë nevojë të flasin për veten. Opinioni publik dhe sfera private nuk përzihen me njëra-tjetrën, por hyjnë në një raport komplementar.
Ky lloj objektiviteti mbase mund të japë sqarim për atë se përse ne, si profesorë të filozofisë që jemi, në ligjëratat tona kufizohemi në të dhënat e thata jetësore për Aristotelin, Th. Akuinin apo Kantin: pra, kur kanë lindur, kur kanë jetuar dhe kur kanë vdekur. Vetë episodet e stuhishme në jetën e këtyre filozofëve tërhiqen pas veprimtarisë së tyre. Jeta e filozofëve nuk shkon për shtat me jetën e shenjtëve. Çfarë mbetet prej tyre, në rastin më të mirë është një mendim i ri, origjinal dhe shpesh enigmatik, të cilin më pas e trajtojnë deri në imtësinë e tij më të vogël gjeneratat e ardhshme. Në fushën tonë ne e quajmë një të tillë filozof klasik, i cili me veprimtarinë e vet ka mbetur një filozof modern. Mendimi i një filozofi të këtillë klasik është si llava e vullkanit, i cili unazat e biografisë së jetës së tij i ka precipituar si skorie. Këtë konceptim na e imponojnë neve mendimtarët e mëdhenj të së kaluarës, vepra e të cilëve u ka rezistuar periudhave të ndryshme kohore. Kurse ne, filozofët e gjallë dhe profesorët e filozofisë, mbetemi bashkëkohësit e bashkëkohësve tanë. Dhe sa më pak që janë origjinale mendimet tona, aq më shumë mbeten të ngërthyera ato në kontekstit e lindjeve të tyre. Ato nuk janë gjithashtu më dhe madje nganjëherë shprehje e një historie jetësore, nga e cila dhe burojnë.
Për ditëlindjen time të 70-të, nxënësit e mi më dorëzuan solemnisht një botim jubilar, i cili mban titullin "Opinioni publik i arsyes dhe arsyeja e opinionit publik". Titulli nuk është zgjedhur keq, sepse opinioni publik si hapësirë e qasjes së arsyeshme komunikuese është tema që mua më ka preokupuar gjatë gjithë jetës. Trinomi konceptual: opinion publik, diskurs dhe arsye, vërtet e ka sunduar punën time shkencore dhe jetën time politike. Çdo obsesion ka rrënjë të gjata jetësore. Për interesat e mia kanë qenë katër përvoja me rëndësi: Pas lindjes dhe gjatë fëmijërisë së hershme qeshë i goditur nga përvoja traumatologjike e ndërhyrjeve të ndryshme mjekësore, përvojat e sëmundjeve gjenden në biografitë e shumë filozofëve; nga koha pas mbarimit të shkollës fillore më kujtohet përvoja e vështirësive komunikuese dhe ofendimeve si pasojë e gjymtimit tim; adoleshenca ime qe e karakterizuar me përvojën e gjeneratave të cezurës historike mbarëbotërore të vitit 1945; në rrjedhë të jetës sime si i rritur isha i shqetësuar nga përvojat politike të një liberalizimi gjithmonë të rrezikuar dhe tepër të ngadalshëm të shoqërisë gjermane të pasluftës. Më lejoni tani t’i sqaroj një nga një të gjitha këto që i përmenda.
Fillimisht pra, fëmijëria e hershme me një operacion fill pas lindjes. Nuk e besoj se kjo ndërhyrje mjekësore, që do të ishte e vetëkuptueshme, e ka tronditur dukshëm besimin tim në botën që më rrethon. Mirëpo, ky intervenim mund ta ketë zgjuar ndjenjën e varësisë dhe kuptimin për rëndësinë e qasjes me të tjerët. Sidoqoftë, më vonë natyra sociale e njeriut u bë pikënisja e përsiatjeve të mia filozofike. Ka shumë lloje kafshësh, të cilat jetojnë shoqërueshëm. Edhe njerëzit-majmunë, të afërmit tanë, jetojnë në hordhi dhe forma familjare socializuese, mirëpo pa sistemet komplekse të afërsisë, të cilat i ka shpikur më vonë homo sapiensi. Ajo që e dallon njeriun, nuk janë përgjithësisht format e të jetuarit bashkë dhe shoqërueshëm. Për ta njohur të veçantën në natyrën sociale të njeriut, duhet përkthyer fjalë për fjalë formulimi i famshëm i Aristotelit, me çka njeriu është një zono politikόn: Njeriu është një kafshë politike, do të thotë një kafshë ekzistuese në hapësirën publike. Më saktë mund edhe të thuhej: Njeriu është një kafshë, i cili falë ndërthurjes së tij fillestare në një rrjetëzim publik të marrëdhënieve sociale, vetëm atëherë i zhvillon kompetencat e veta, të cilat e bëjnë atë një personalitet. Po qe se ne do ta krahasojmë pajisjen biologjike të gjitarëve të porsalindur, e shohim se asnjë specie tjetër nuk vjen aq e pafuqishme në këtë botë dhe e marrë në mbrojtje aq gjatë nga familja, sa vetë njeriu. Ne njerëzit mësojmë nga njëri-tjetri. Dhe kjo është e mundshme vetëm në hapësirën publike të një mjedisi kulturor stimulues.
Kur operacioni i parë i qiellzës u përsërit në moshën pesëvjeçare, pra në një moshë kur unë isha i vetëdijshëm plotësisht, atëherë u zgjua tek unë edhe vetëdija e një varësie të thellë të njërit nga tjetri. Sidoqoftë, ky sensibilizim i të menduarit mbi natyrën shoqërore të njeriut më nxiti në shkrimin e atyre artikujve filozofikë, të cilët e nxjerrin në pah gjendjen intersubjektive të shpirtit njerëzor – pra në traditat hermeneutike, të cilat të çojnë pas tek Wilhelm von Humboldti, tek pragmatizmi amerikan i Çharles Sanders Pierçeit dhe Goerge Herbert Maedit, tek teoria e formave simbolike të Ernst Çassirersit dhe tek filozofia gjuhësore e Ludwig Wittgensteinit.
Intuita e varësisë së thellë reciproke të njërit nga tjetri artikulohet në një “tablo” të “pozicionimit të njeriut në botë”. Paradigmat e këtilla nga njëra anë e përcaktojnë imazhin tonë të përditshëm të vetvetes, mirëpo nganjëherë edhe i çelin rrugët për disiplina të tëra shkencore. Mua më shfaqet përpara tabloja e një subjektivizmi, të konceptuar si një dorezë e kërcyer nga jashtë, që të mund të dallohet struktura e rrjetëzës së saj e thurur nga fijet e intersubjektivizmit. Në brendinë e çdo subjekti projektohet një i jashtëm. Sepse shpirti subjektiv merr strukturë dhe përmbajtje nga kontakti me shpirtin objektiv të marrëdhënieve intersubjektive midis subjekteve të socializuara prej qëmoti. Secili njeri nuk hyn në marrëdhëniet ndërshoqërore si organizmi i mjedisit natyror – si një i brendshëm, i cili në mënyrë osmotike kufizohet nga bota e jashtme. Të qëndruarit abstrakt përballë njëri-tjetrit të subjektit dhe objektit, brendësisë dhe lashtësisë të mashtron, sepse organizmi i porsalindurit krijohet si njeri vetëm me ndërmarrjen e interaksioneve shoqërore. Personalitet bëhet me hyrjen në hapësirën publike të një bote sociale, e cila e pret atë krahëhapur. Dhe kjo publikja e brendësisë së përbashkët të botës tonë jetësore është e njëjtë si brenda, ashtu edhe jashtë.
Prandaj personi i pjekur mund ta zhvillojë qendrën e brendshme të një jete të jetuar me vetëdije të plotë vetëm në atë masë sa të heqë dorë nga marrëdhëniet interpersonale të realizuara në situatat e ndryshme komunikuese. Vetëdija e dukshme private bren ende në shprehjet e ndjesive të tij personale dhe regëtimave intime nga impulset, të cilat ai i pranon nga rrjetëzimi kulturor i mendimeve publike, të shprehura në mënyrë simbolike dhe të ndara në mënyrë intersubjektive. Konceptimi kartezian i ringjallur sot në shkencat kognitive (njohëse) i monadës së vetëdijes së mbyllur në mënyrë rekursive në vetvete, e cila qëndron në një raport jo të qartë me substratin organik të trurit dhe gjenit të saj, të çon në qorrsokak.
Për mua, kurrë nuk ka qenë bindëse se fenomeni i të qenit i vetëdijshëm qenka diçka fillestare. A nuk bëhemi ne të vetëdijshëm vetëm në shikimet, të cilat një tjetër na i hedh neve? Në shikimet e Tij, të një personi të dytë, i cili flet me mua si personin e parë, nuk do të bëhem i vetëdijshëm kryesisht vetëm si një subjekt i gjallë, por njëkohësisht si një UNË individual. Shikimet subjektivizuese të tjetrit kanë një forcë individualizuese.
Kaq për sa i përket paradigmës, në të cilën lëvizin kërkimet e mia. Qasja mbi filozofinë gjuhësore dhe teoria mbi moralin, të cilat unë i kam zhvilluar në këtë kontekst, mund të kenë gjetur frymëzim në dy përvoja, me të cilat unë jam përballur qysh nxënës: që të tjerët nuk më kuptonin, dhe prandaj reagonin duke më refuzuar.
Më kujtohen vështirësitë, kur unë me një nazalizim dhe me një artikulim të deformuar, për të cilat as vetë nuk isha i vetëdijshëm, me të cilat duhej të bëhesha i kuptueshëm në klasë dhe në oborrin e shkollës. Kështu i kapërceva kufijtë e rrethit familjar dhe të ngushtë shoqëror dhe e kisha patjetër ta gjeja veten, si të thuash, në një hapësirë anonime. Situatat e dështuara komunikuese e drejtojnë vëmendjen drejt një realiteti të një bote të ndërmjetme, përndryshe të mbetur pa u pikasur, të simboleve, të cilat nuk mund t’i kapësh si objekte. Vetëm në dështimin të bren mediumi i komunikimit gjuhësor si shtresë e një elementi të përbashkët, pa të cilën as edhe ne si individë nuk mund të ekzistojmë. Ne e gjejmë veten gjithmonë si element të gjuhës. Vetëm ata, të cilët flasin, mund të heshtin. Vetëm ngaqë ne qysh në fillim jemi të lidhur me të tjerët, mund të veçohemi.
Filozofët nuk janë interesuar në veçanti për këtë bashkësi të forcës krijuese të gjuhës. Qysh nga Platoni dhe Aristoteli ata e analizojnë gjuhën si medium të prezantimit dhe merren me format logjike të thënieve, me të cilat ne u referohemi objekteve dhe riprodhojmë (pasqyrojmë) rrethana. Mirëpo, në radhë të parë gjuha shërben si mjet komunikimi, me çka secili mund të marrë qëndrim për thëniet e tjetrit me “po” ose “jo”. Neve na duhet gjuha më shumë për qëllime komunikuese, sesa për qëllime të pastra kognitive (njohëse). Gjuha nuk është pasqyra e botës, por ajo na e hap rrugën drejt saj. Me çka ajo i drejton vazhdimisht shikimet tona në një mënyrë të caktuar kah bota. Kështu, asaj i është atribuuar karakteristika e një konceptimi mbi botën. Fatmirësisht kjo dije paraprake, të cilën ne e përvetësojmë nëpërmjet një gjuhe të caktuar, nuk qëndron statike njëherë e përgjithmonë. Përndryshe, nuk do të kishim mundur të mësonim asgjë të re në interaksion me botën dhe në bisedë me të. Ajo çka vlen për gjuhët teorike të shkencës, vlen edhe për përditshmërinë: Ne megjithatë, mundemi që domethënien e predikateve dhe koncepteve ta rishqyrtojmë edhe në dritën e përvojave, të cilat ne i bëjmë me ndihmën e saj.
Dua të them se gjymtimi gjuhësor mund edhe ta sqarojë se përse unë gjatë gjithë jetës time kam qenë i bindur nga epërsia e fjalës së shkruar. Forma e shkruar e maskon damkën e gojores. Studentët e mi i kam vlerësuar më parë sipas punimeve me shkrim, se sa nga një pjesëmarrje inteligjente në diskutimet gjatë ligjëratave. Dhe siç mund ta shihni, edhe sot e kësaj dite druaj të flas lirshëm para auditorit. Kjo tërheqje në formën precize të shprehjes me shkrim mund të më ketë nxitur në një dallim të rëndësishëm teorik. Në veprimtarinë komunikuese, si të thuash, ne sillemi në një mënyrë naive, përderisa gjatë diskurseve këmbejmë arsyetime, për ta verifikuar vlefshmërinë e thënieve problematike. Ky duhet t’ia lërë radhën detyrimit të çlirët të argumentit më të mirë.
Ky koncepcion më ka ndihmuar mua që ta përpunoj në mënyrë teorike një përvojë tjetër – ofendimet e llojit pak a shumë të diskriminimeve pa të keq, që shumë fëmijë i përjetojnë në oborrin e shkollës apo në rrugë, kur ata janë ndryshe nga të tjerët. Ndërkohë globalizimi, turizmi masovik, migracioni mbarëbotëror, si dhe pluralizmi rritës i botëkuptimeve dhe formave kulturore jetësore na i kanë ofruar neve të gjithëve përvojat e këtilla të përjashtimit të autsajderave dhe të margjinalizimit të pakicave. Secili nga ne mund ta paramendojë se si është sot të jesh një i huaj në dhe të huaj, ndër të huajt një i huaj, për të tjerët të jesh një tjetër. Situatat e këtilla zgjojnë në ne ndjesitë tona morale. Sepse morali është një mekanizëm mbrojtës, i thurur nga mjetet e komunikimit, kundrejt lëndueshmërisë së veçantë të individëve socializues komunikues.
Sa më larg që hapëron drejt brendësisë individualizmi, aq më thellë plekset individi në të njëjtën kohë nga jashtë në një rrjetëzim sa vjen e më të shpeshtë dhe më të ndjeshëm të raporteve të njohjes së ndërsjellë. Me këtë ai e vë veten në rrezik të reciprocitetit refuzues. Morali i respektimit të njëjtë për çdokënd do t’i neutralizojë këto rreziqe. Sepse ai e definon veten mbi qëllimin e heqjes (abrogimit) së diskriminimit dhe të përfshirjes së margjinalizuarës në rrjetëzimin e përfilljeve të ndërsjella. Normat e bashkëjetesës, të cilat ende ndër të huajt mund të realizojnë solidaritet, janë të varura nga pëlqimi (miratimi) i përgjithshëm. Ne e kemi patjetër të futemi në diskurse, për të zhvilluar norma të këtilla. Sepse diskurset morale i lënë të gjithë të prekurit ta marrin fjalën në mënyrë të barabartë. Ata i ndalojnë pjesëmarrësit edhe në atë, që t’i përvetësojnë perspektivat e tjetrit.
Deri më tani fola për motive personale të fëmijërisë time. Mirëpo vetëm cezura e v. 1945 e pasuroi gjeneratën time me përvojën, pa të cilën unë as që do të kisha arritur tek filozofia dhe teoria shoqërore. Shoqëria dhe regjimi i një përditshmërie të jetuar si përgjysmë normale, u demaskuan njëkohësisht brenda një nate si patologjike dhe kriminele. Me këtë edhe konfrontimi me trashëgiminë e të kaluarës së nacional-socializmit u bë njëra nga temat themelore të jetës sime politike. Interesi i drejtuar kah e ardhmja, i cili i shmanget shikimit në të kaluarën, vlen për rrethanat jetësore, të cilat gjithashtu u shmangen alternativave të gabuara të “bashkësisë” dhe “shoqërisë”. Mua më shfaqen përpara, siç thotë edhe Brechti, forma “miqësore” të bashkëjetesës, të cilat as e humbin fitimin diferencues të shoqërive moderne, e as e mohojnë varësinë e subjekteve ndërmjet veti.
Pak muaj para ditëlindjes time të 16-të, mbaroi Lufta II Botërore. Deri në themelimin e Republikës Federale dhe fillimit të studimeve të mia në verë të vitit 1949 pasuan katër vjet të një adoleshence veshmprehtë (në nivelin maksimal të vëmendjes). Unë e kisha “fatin e lindjes së vonshme” – isha mjaft i vjetër për të marrë pjesë në transformimin historik në një moshë të ndjeshme morale, mirëpo tepër i ri për të qenë i rënduar nga rrethanat politike. Ne as që kishim qenë ushtarë. Dhe nuk duhej të përgjigjeshim për rreshtime të gabuara apo për gabime të këtilla politike. Pas demaskimeve të Auschwitzit gjithçka kishte marrë një domethënie të dyzuar. Çka ne më parë e kishim përjetuar pak a shumë si fëmijëri dhe rini normale, tani doli se kishte qenë një përditshmëri nën hijen e një civilizimi rënës. Brezi im e pati shansin që pa meritën e vetvetes, të mësonte pa rezervë nga proceset mbi krimet e luftës të Nirenbergut, të cilat ne i ndiqnim përmes radios. Ne i përvetësuam dallimet e Karl Jaspersit mes fajit kolektiv dhe përgjegjësisë kolektive.
Kjo mënyrë e sjelljes shikohet sot në mënyrë shumëfish kritike dhe është tepër larg për të qenë një meritë. Mostra reaguese, e cila gjendet si tek moshatarët me pikëpamje të djathta dhe liberale, ashtu edhe tek ata me pikëpamje të majta, ka diçka të pashmangshme tipike për kohën. Pikëpamjet morale-politike, të fituara në mënyrë të njëtrajtshme dhe falas, kishin aso kohe shumëçka të përbashkët me një revolucionizim të mënyrës së të menduarit në përgjithësi, me hapjen kulturore kah Perëndimi. Gjatë periudhës së nazizmit ne, të cilët nuk kishim haber për kohën e artë të Vajmarit, ishim rritur në një mjedis të shurdhët, të stërmbushur me mëri e inat të shijes kiç për vendlindje, monumentalizëm dhe kultit të vdekjes. Pas v. 1945 u hapën portat drejt artit të ekspresionizmit, drejt Kafkës, Tomas Manit dhe Herman Heses, drejt letërsisë anglosaksone, drejt filozofisë moderne të Sartrit dhe të katolikëve të majtë francezë, drejt Frojdit dhe Marksit, gjithashtu edhe drejt pragmatizmit të një John Dewey, nxënësit e të cilit ndikuan jashtëzakonisht në riedukimin. Filmi bashkëkohor solli mesazhe shqetësuese. Në konstruktivizmin e një Mondriani, në format e esëllta gjeometrike të arkitekturës së shkollës së ndërtimtarisë dhe në dizajnin e pakompromis industrialist shpirti i çliruar dhe revolucionar i modernes e gjeti mishërimin e tij pamor më bindës.
Për mua “demokracia” ishte fjala magjike, jo liberalizmi anglosakson. Konstruksionet e traditës së arsyeshme ligjore, të cilat mua aso kohe më arritën nga paraqitjet popullore, lidheshin ngushtë me shpirtin rilindës dhe emancipimin premtues të modernes. Aq më tepër ne studentët e ndjenim veten të izoluar në mjedisin e pandryshuar autoritar të një shoqërie të pasluftës. Kontinuiteti i elitave shoqërore dhe strukturave paragjykuese, me të cilin Adenaueri e bleu miratimin për politikën e tij, ishte i paralizuar. Nuk pati asnjë shpërthim, asnjë fillim të ri personal dhe asnjë ndryshim mentaliteti, as një rilindje morale e as një kthesë në botëkuptimin politik. Zhgënjimin e madh politik e ndaja me gruan time, të cilën e njoha gjatë studimeve. Edhe në vitet ‘50 na dilte ballas konceptimi elitar dhe njëkohësisht jopolitik i universitetit gjerman, madje edhe ajo lidhja aspak e këndshme e nacionalizmit dhe antisemitizmit qytetar-oborrtar, e cila mësuesit tanë akademikë i kishte çarmatosur shpirtërisht më 1933 apo nazistët i kishte nxitur drejt e në ushtri.
Në këtë klimë, edhe bindjet e mia politike që anojnë më shumë nga e majta, nuk mundën të puqen me studimin e filozofisë. Politika dhe filozofia, këto dy universe mendimesh, qëndruan për gjatë kohë të ndara njëra nga tjetra. Ato u ndeshën me njëra-tjetrën atë fundjavë të semestrit veror të v. 1953, kur miku im Karl Otto Apel më dha një ekzemplar të sapobotuar të Heideggerit “Hyrje në metafizikë” (gjerm. “Einführung in die Metaphysik”), i cili, edhe pse nga larg, kishte qenë mësuesi im udhërrëfyes. Unë e kisha lexuar “Qeniesimi dhe koha” (gjerm. “Sein und Zeit”) me sytë e Kierkegarardit. Ontologjia fondamentale përmbante një etikë, e cila, siç më dukej mua, apelonte për vetëdijen individuale, për vërtetësinë ekzistenciale të individit. Tani, vetë ky Heideggeri e botoi ligjëratën e tij të parashikuar dhe të pakomentuar të vitit 1935. Leksiku i kësaj ligjëratë e pasqyronte hyjnizimin e shpirtit popullor, kokëfortësinë e pamasë dhe kolektivizmin e të thënit në solemn. Papritmas, “të qenët e popullit” kishte marrë vendin e “të qenët” individual. Tmerrimin tim të pamasë e përshkrova asokohe nga shpirti.
“Të mendosh me Heideggerin kundër Heideggerit” ishte titulli i atij artikullit të gazetës, i cili vazhdonte ta tradhtonte nxënësin besnik të Heiddeggerit. Përzgjedhja e citateve lë edhe sot të dallosh se çfarë më ka nxitur mua aso kohe të jap një koment të tillë lidhur me tekstin e Heideggerit. Para së gjithash, ishin katër gjëra: Lidhja fatale e thirrjes heroike për “dhunë krijuese” me një kult flijimi - “po-së më të thellë dhe më të gjerë për rënien”. Pastaj më nevrikosnin paragjykimet platonike të mandarinit (udhëheqësit) gjerman, i cili e zhvleftësonte “inteligjencën” kundrejt “shpirtit”, analizën kundrejt mendimit të vërtetë dhe i cili dëshironte që të vërtetën ezotorike t’ua rezervonte (atribuonte) “të paktëve” (pakicës). Mua më pengonin edhe afektet antikrishtere dhe antiperëndimore, të cilat drejtoheshin kundër universalizmit egalitar të iluminizmit. Mirëpo, shtytjen kryesore e dha mohimi i përgjegjësisë morale-politike të filozofëve të Nacional-socializmit për pasojat e një kriminaliteti në masë, për të cilin asokohe, tetë vjet pas mbarimit të luftës, ende askush nuk fliste. Në kontroversën vijuese interpretimi, me të cilin Heideggeri fashizmin e stilizonte si “zotësinë personale çliruese të qeniesimit”, i ka shpëtuar fare shikimit. Ai, siç dihet, gabimin e tij me pasoja politike e ka hequr qafe vetëm si një refleks të një “gabimi” jopersonal.
Në vitet në vijim e dallova qartë afektin, i cili u ngjante shpirtrave si Heideggeri, Çarl Schmitti, Ernst Jüngeri apo Arnold Gehleni. Tek ata, nga njëra anë bashkohej përbuzja e masës dhe mesatares me festimin e individit sundues, e të përzgjedhurit dhe të jashtëzakonshmit, nga ana tjetër me refuzimin e llomotitjes, të opinionit publik dhe të pavërtetës. Heshtja nderohet përkundrejt bisedës, rregulli i urdhrit dhe dëgjueshmërisë kundrejt barazisë dhe vetëvendosjes. Në këtë mënyrë definohej mendimi neokonservativ me anë të kontradiktës së thellë ndaj atij impulsi themelor demokratik, i cili ka qenë katalizatori jonë që nga viti 1945. Për mua ky “sindromi i Vajmarit” ishte kthyer në një pikë negative referimi, kur unë pas studimeve të mia iu përvesha punës ta përpunoj teorikisht zhgënjimin mbi procesin vazhdimisht të rrezikuar të demokratizmit në Gjermaninë e pasluftës. Droja nga një rikthim politik mbeti deri në vitet ‘80 një gjemb për punën time shkencore – një punë kjo, të cilën e kisha filluar aty nga fundi i viteve ‘50 me “Kthesa strukturore e opinionit publik” (Strukturwandel der Öffentliçhkeit).
Si asistent i Theodor W. Adornos fillimisht u bëra bashkëpunëtor i Institutit për kërkime sociologjike të Frankfurtit. Teoria kritike shoqërore më ofroi mua një perspektivë, nga e cila fillimet e demokracisë amerikane, franceze dhe angleze dhe hovi vazhdimisht dështues për demokraci në Gjermani ndërthureshin në kontekstet e modernizimit shoqëror. Aso kohe, në fund të viteve ‘50, te ne ende nuk ishte e përforcuar kultura politike. Ende nuk shihej gjëkundi që parimet e një rregulli demokratik, si të thuash të imponuara nga jashtë, të kishin lëshuar rrënjë në kokat dhe zemrat e qytetarëve. Dhe ishte e qartë se një kthesë e këtillë mentaliteti nuk mund të ndodhte e izoluar. Gjithashtu, nuk mund të nxitej thjesht në mënyrë administrative. Vetëm një krijim vital dhe sipas mundësisë diskursive të opinionit publik do ta çonte përpara këtë proçes.
Prandaj, vëmendja ime teorike u drejtua kah opinioni publik politik. Fenomeni i përgjithshëm i “hapësirës publike”, e cila lind në interaksionet e rëndomta, më ka interesuar mua gjithmonë duke marrë parasysh forcën e pazakontë të intersubjektivizmit për të bashkuar shumëçka, kuptohet pa ia përshtatur njëra-tjetrës (i dyzuar me njëri-tjetrin). Në hapësirat publike mund të lexohen strukturat e integrimit shoqëror. Në format e hapësirave publike zbulohen më parë tiparet anemike të shpërbërjes apo tronditjes së një shoqërizimi represiv. Në kushtet e shoqërive moderne, në veçanti opinioni publik politik i bashkësisë demokratike, fiton një domethënie simptomatike për integrimin e shoqërisë. Shoqëritë komplekse, në të vërtetë, mbahen në mes veti në mënyrë normative vetëm në saje të solidaritetit abstrakt dhe ligjor mes qytetarëve. Mes qytetarëve, të cilët nuk njihen personalisht mes veti, vetëm nëpërmjet procesit të krijimit të mendimit publik dhe të vullnetit të lirë mund të realizohet dhe të riprodhohet një e përbashkët fragjile. Gjendja e demokracisë lë të përgjohet në të rrahurat e zemrës të opinionit të saj politik.
Padyshim se profesorët nuk janë vetëm shkencëtarë, të cilët nga perspektiva e vrojtuesit merren me çështje të opinionit publik politik. Dhe sipas rastit, ata marrin pjesë edhe në jetën politike të vendit të tyre si intelektualë. Unë vetë në vitet ‘50 kam marrë pjesë në protestën paqësore të “Marshuesve të Lindjes”, dhe në vitet ‘60 më duhej patjetër të shprehesha publikisht lidhur me protestat e studentëve. Në vitet ’80, respektivisht ’90, u përzjeva në debatet mbi përtëritjen e të kaluarës së Nacional-socializmit mbi mosbindjen qytetare, mbi modusin e ribashkimit, mbi luftën e parë të Irakut, mbi përpunimin e së drejtës së azilit, etj. Gjatë këtyre viteve të fundit jam shprehur kryesisht lidhur me çështjet e bashkimit të Evropës dhe bioteknikës. Që nga invazioni në Irak, i cili bie në kundërshtim me të drejtën ndërkombëtare, më preokupon konstelacioni postnacional duke pasur parasysh të ardhmen e Projektit Kantian të një rregulli mbarëbotëror. I përmend këto aktivitete, sepse për fund dua të raportoj se çfarë mendoj të kem mësuar unë si intelektual nga gabimet personale dhe nga gabimet e të tjerëve.
Intelektuali duhet që pa pyetur fare, pra pa anuar nga ndonjëra anë, nga dija e vet profesionale që ai posedon për shembull si filozof apo shkrimtar, si sociolog apo fizikan, të bëjë një përdorim publik. Pa anuar askund, ai duhet të shprehet në ndërgjegjen e gabueshmërisë të tij. Ai duhet të kufizohet në tema relevante, të japë ndihmesën e tij për informacione objektive dhe argumente sa më të mira, pra ai duhet të përpiqet që ta përmirësojë nivelin e ulët diskursiv të angazhimeve publike. Edhe në pikëpamje të tjera pritet nga intelektuali një punë me teh të briskut. Ai u jep shpresë të dyja palëve me autoritetin e tij që gëzon, nëse me shumë kujdes nuk e ndan rolin e tij profesional nga roli publik. Dhe ai nuk guxon që ndikimin, të cilin ai e arrin me fjalë, ta shfrytëzojë si mjet për fitimin e pushtetit, pra të mos e ngatërrojë “ndikimin” me “pushtetin”. Në postet publike intelektualët pushojnë së qeni intelektualë.
Se ne dështojmë të shumtën e rasteve në këto parametra, nuk është për t’u çuditur; por kjo nuk mund t’i zhvlerësojë vetë parametrat. Sepse intelektualët, të cilët për sërën e tyre kanë luftuar aq shpesh dhe janë flijuar, vetëm një gjë nuk duhet t’ia lejojnë vetes: të jenë cinikë.
(Shkëputur nga libri më i ri i Jürgen Habermasit “Midis natyralizmit dhe religjionit”, i cili së shpejti i vjen lexuesit nga shtëpia botuese “Asdreni”, Shkup, me përkthim të Arbër Çelikut).
Marre nga : Gazeta Metropol
Autori: Gazmend Krasniqi
Shtëpia botuese: Çamaj-Pipa
Pas botimit të romaneve “Eldorado” e “Apokalipsi i Analtës”, si dhe romanit në proçes botimi “Bar Parajsa”, shkrimtari Gazmend Krasniqi paraqitet para lexuesit me vëllimin prej njëzet fiksionesh “Kodi i vërtetë i Da Vinçit”. Siç është gjykuar nga kritikë të ndryshëm, veprën narrative të Gazmend Krasniqit e përcakton "prirja në drejtim të cilësisë e jo të sasisë". Prozat e autorit i nënshtrohen një kërkimi të pareshtur, çka vështirëson paraqitjen e një profili të mbyllur, sepse kemi të bëjmë me një autor në proçes. Ai interesohet më fort për mënyrën se si tregohet një histori, sesa për vetë historinë, sado e çuditshme të jetë ajo. Krasniqi bashkohet me idenë se “forma e përdorur një herë del jashtë përdorimit dhe vlen për aq sa na nxit të kërkojmë një tjetër”. Në vartësi të subjektit, ai ndërron edhe stilin, duke kërkuar atë që kjo vepër të mishërohet. Kështu, çdo vepër ndryshon pozitivisht nga pikëpamja e formës letrare. Edukimi i parë si nxënës i një shkolle arti, si dhe puna shumëvjeçare si drejtues i një galerie arti, e shënjojnë thellësisht edhe veprën e tij letrare: kjo duket në kolazhet dhe pastishet që përzihen me format më tradicionale të të rrëfyerit, ku gjëra, shpesh të pangjashme, ngjiten për të krijuar një realitet të ri, i cili mund të jetë shumë gjëra të tjera. Kjo përforcohet nga krijimi i fundit të hapur dhe situatat e pangulitura. Nga stereotipet e prozës, klishetë gjuhësore dhe rregullat kanonike të shkrimit, ai përdor ato që mund të marrë në mbrojtje në një epokë ku janë vënë në dyshim fuqitë e letërsisë.
Vetë shkrimtari shkruan diku: Nga përvoja, pra a posteriori, shoh se aty jam i përcaktuar jo nga pikësynimi, por nga sensi i të bërit. Shoh se kjo punë (shkrimi, krijimi, kompozimi) është diçka si çlirim nga një sëmundje, prej të cilës rrjedh një kompleks krimineli: nuk do të doja të lija gjurmë apo dëshmi të asaj që më ka shkaktuar ky mundim, sepse duhet të mbetet vetëm libri i zhveshur dhe i përfunduar, një përvojë që nuk mund të përsëritet prej kujt, pasi edhe vetë nuk ka përsëritur ndonjë tjetër.
Fiksionet e librit “Kodi i vërtetë i Da Vinçit”, në mënyrë të ngjeshur sjellin para lexuesit mite shqiptare dhe universale, mite antike dhe të ditëve tona. Çfarë i bën të gjalla këto mite, janë loja herë mistifikuese, herë ç’mistifikuese, si dhe kapërcimet e guximshme me kohët e realitetet.
Lexime filozofike
Titulli: Kierkegaard
Autori: Patrick Gardiner
Përktheu: Shpëtim Doda
Çmimi: 600 lekë
Søren Kierkegard, një nga mendimtarët më origjinalë të shekullit të XIX shkroi intensivisht mbi temat që lidheshin
kryesisht me fenë, psikologjinë dhe letërsinë. Ky libër tregon se si Kierkegard i lëvroi idetë dhe pikëpamjet e tij në kundërrjedhë me opinionet dhe qëndrimet sunduese
të kohës. Në këtë libër, Patrick Gardineri përshkruan reagimin e Kierkegardit ndaj teorive etike dhe fetare të Kantit dhe Hegelit, duke treguar në të njëjtën kohë se si qëndrimi i tij binte ndesh me doktrinat e lëvruara nga Fojerbahu dhe Marksi. Diagnostikimi i hollësishëm që Kierkegardi i bën gjendjes në të cilën ndodhet natyra njerëzore, e cila përmblidhet në kuptimin e thellë që përmban zgjedhja individuale, është padyshim teoria që krijoi ndikimin më të thellë në zhvillimet filozofike të mëvonshme, sidomos rrymës së ekzistencializmit. Sakaq, Patrick Gardineri qëmton në mënyrë kritike konceptin dhe qëndrimin paradoksal që Kierkegardi kish në lidhje me fenë.
Kjo hyrje dritëhedhëse përfundon me ndikimin që Kierkegardi la në mendimin filozofik bashkëkohor.
Titulli: Heidegger
Autori: Michael Invood
Përktheu: Albana Kozeli
Çmimi: 600 lekë
Martin Heideger, i cilësuar nga disa si një nga sharlatanët më të mëdhenj që kanë marrë ndonjëherë titullin e “filozofit”, nga disa si përkrahës i nazizmit dhe nga disa të tjerë si një udhëheqës i ditur i filozofisë së kontinentit tonë, ndoshta është mendimtari më i dyzuar i shekullit XX. Panorama e kthjellët e Michael Inwoodit për mendimin e Heidegerit përqendrohet në veprat e tij më të rëndësishme, "Qenia" dhe "Koha", dhe në temat e tij të mëdha të ekzistencës në botë, inautenticitetit, fajësisë, fatit, të vërtetës dhe natyrës së kohës. Këto tema janë shqyrtuar sërish edhe në këndvështrimin e veprave të fundit të tij, sidomos ato lidhur me artin, poezinë, gjuhën dhe zhgënjimin nga nazizmi. Ky libër është një udhërrëfyes i paçmuar për mendimin kompleks dhe të vëllimshëm të njërit prej filozofëve më të mëdhenj, ende enigmatikë të shekullit XX.
Titulli: Wittgenstein
Autori: A. Ç. Grayling
Përktheu: Shpëtim Doda
Çmimi: 600 lekë
Ludvig Vitgenstaini ishte një filozof jashtëzakonisht origjinal, ndikimi i të cilit në mendimin e shekullit të XX shkon përtej kufijve të filozofisë. Në këtë libër, që synon ta shtjellojë mendimin e Vitgenstainit në mënyrë sa më të kapshme dhe të kuptueshme për lexuesin e gjerë, A. Ç. Grayling hedh dritë mbi natyrën dhe mbi ndikimin që krijuan idetë e Vitgenstainit. Autori rreh të përshkruajë qoftë mendimin dhe idetë që Vitgenstaini lëvroi në periudhën e tij të hershme, qoftë mendimin dhe idetë që lëvroi në periudhën e tij të mëvonshme, duke rrahur të ngërthejë ndryshimet dhe lidhjet mes tyre për të na dhënë kësisoj përftesat që ndikimi i vazhdueshëm i Vitgenstainit krijuan në hullinë e mendimit bashkëkohor.
Titull: Russell
Autori: A. Ç. Grayling
Përktheu: Julian Qineti
Çmimi: 600 lekë
Bertrand Rasëll ishte një nga filozofët më të famshëm dhe më të rëndësishëm të shekullit të XX. Në këtë shtjellim të jetës dhe veprës së tij, A. Ç. Grayling na paraqet qoftë kontributet që Rasëlli solli në mendimin filozofik dhe në logjikën e shekullit të XX, qoftë pikëpamjet e tij të gjera mbi arsimin, politikën, luftën dhe moralin seksual. Rasëlli shihet si një nga themeluesit e filozofisë analitike moderne, si dhe një ndër personalitetet që luajti një rol të rëndësishëm në revolucionin e sjelljeve dhe qëndrimeve sociale që u shfaqën në mbarë botën. Ky libër na jep një vështrim të qartë në lidhje me tërë arritjet dhe shtrirjet e mendimit të Rasëllit.
I. Hapësira publike dhe opinioni publik politik
Rrënjët e gjata jetësore të dy motiveve mendore
Unë e pranoj sikletin tim duke iu referuar lutjes tuaj për t’ju thënë disa fjalë të mençme lidhur me rrugën time dhe përvojat e mia jetësore. Kërkesa e presidentit Inamori për fituesin e çmimit është si vijon: “Please, talk abort yourself.” – “Tell us how you overcame hardship, what your guideline was when standing at the crossroads of your life.” Në përgjithësi, jeta e filozofëve është e varfër për sa u përket ngjarjeve të jashtme. Dhe këto vetë lëvizin më me ëndje në mediumin e së përgjithshmes. Prandaj më lejoni që normën zakonore penguese të privates fillimisht ta sqaroj nëpërmjet një referimi të përgjithshëm për sa i përket raportit të privates me publiken.
Për sa i përket kësaj, në ndihmë na vjen dallimi mes dy tipave të opinionit publik. Në shoqërinë tonë mediatike opinioni publik u shërben atyre, të cilët kërkojnë prominencë, si hapësirë të prezantimit të vetvetes. Ekspozimi dhe fama janë qëllimi i shfaqjes në publik. Yjet për këtë lloj të prezencës në masmediat e paguajnë çmimin e një përzierje të jetës së tyre private dhe asaj publike. Një tjetër qëllim ka pjesëmarrja në angazhimin politik, shkencor apo letrar. Të kuptuarit e një teme hyn këtu në vend të prezantimit të vetvetes. Në këtë rast, publiku nuk përbën një hapësirë nga shikuesit apo dëgjuesit, por hapësirën për folësit dhe adresatët, të cilët i bëjnë pyetje dhe marrin përgjigje nga njëri-tjetri. Bëhet fjalë për këmbimin e arsyeve, jo për ndeshjen e shikimeve. Pjesëmarrësit në diskurset, të cilët koncentrohen rreth një çështjeje të përbashkët, në të njëjtën kohë ia kthejnë shpinën jetës së tyre private. Ata nuk kanë nevojë të flasin për veten. Opinioni publik dhe sfera private nuk përzihen me njëra-tjetrën, por hyjnë në një raport komplementar.
Ky lloj objektiviteti mbase mund të japë sqarim për atë se përse ne, si profesorë të filozofisë që jemi, në ligjëratat tona kufizohemi në të dhënat e thata jetësore për Aristotelin, Th. Akuinin apo Kantin: pra, kur kanë lindur, kur kanë jetuar dhe kur kanë vdekur. Vetë episodet e stuhishme në jetën e këtyre filozofëve tërhiqen pas veprimtarisë së tyre. Jeta e filozofëve nuk shkon për shtat me jetën e shenjtëve. Çfarë mbetet prej tyre, në rastin më të mirë është një mendim i ri, origjinal dhe shpesh enigmatik, të cilin më pas e trajtojnë deri në imtësinë e tij më të vogël gjeneratat e ardhshme. Në fushën tonë ne e quajmë një të tillë filozof klasik, i cili me veprimtarinë e vet ka mbetur një filozof modern. Mendimi i një filozofi të këtillë klasik është si llava e vullkanit, i cili unazat e biografisë së jetës së tij i ka precipituar si skorie. Këtë konceptim na e imponojnë neve mendimtarët e mëdhenj të së kaluarës, vepra e të cilëve u ka rezistuar periudhave të ndryshme kohore. Kurse ne, filozofët e gjallë dhe profesorët e filozofisë, mbetemi bashkëkohësit e bashkëkohësve tanë. Dhe sa më pak që janë origjinale mendimet tona, aq më shumë mbeten të ngërthyera ato në kontekstit e lindjeve të tyre. Ato nuk janë gjithashtu më dhe madje nganjëherë shprehje e një historie jetësore, nga e cila dhe burojnë.
Për ditëlindjen time të 70-të, nxënësit e mi më dorëzuan solemnisht një botim jubilar, i cili mban titullin "Opinioni publik i arsyes dhe arsyeja e opinionit publik". Titulli nuk është zgjedhur keq, sepse opinioni publik si hapësirë e qasjes së arsyeshme komunikuese është tema që mua më ka preokupuar gjatë gjithë jetës. Trinomi konceptual: opinion publik, diskurs dhe arsye, vërtet e ka sunduar punën time shkencore dhe jetën time politike. Çdo obsesion ka rrënjë të gjata jetësore. Për interesat e mia kanë qenë katër përvoja me rëndësi: Pas lindjes dhe gjatë fëmijërisë së hershme qeshë i goditur nga përvoja traumatologjike e ndërhyrjeve të ndryshme mjekësore, përvojat e sëmundjeve gjenden në biografitë e shumë filozofëve; nga koha pas mbarimit të shkollës fillore më kujtohet përvoja e vështirësive komunikuese dhe ofendimeve si pasojë e gjymtimit tim; adoleshenca ime qe e karakterizuar me përvojën e gjeneratave të cezurës historike mbarëbotërore të vitit 1945; në rrjedhë të jetës sime si i rritur isha i shqetësuar nga përvojat politike të një liberalizimi gjithmonë të rrezikuar dhe tepër të ngadalshëm të shoqërisë gjermane të pasluftës. Më lejoni tani t’i sqaroj një nga një të gjitha këto që i përmenda.
Fillimisht pra, fëmijëria e hershme me një operacion fill pas lindjes. Nuk e besoj se kjo ndërhyrje mjekësore, që do të ishte e vetëkuptueshme, e ka tronditur dukshëm besimin tim në botën që më rrethon. Mirëpo, ky intervenim mund ta ketë zgjuar ndjenjën e varësisë dhe kuptimin për rëndësinë e qasjes me të tjerët. Sidoqoftë, më vonë natyra sociale e njeriut u bë pikënisja e përsiatjeve të mia filozofike. Ka shumë lloje kafshësh, të cilat jetojnë shoqërueshëm. Edhe njerëzit-majmunë, të afërmit tanë, jetojnë në hordhi dhe forma familjare socializuese, mirëpo pa sistemet komplekse të afërsisë, të cilat i ka shpikur më vonë homo sapiensi. Ajo që e dallon njeriun, nuk janë përgjithësisht format e të jetuarit bashkë dhe shoqërueshëm. Për ta njohur të veçantën në natyrën sociale të njeriut, duhet përkthyer fjalë për fjalë formulimi i famshëm i Aristotelit, me çka njeriu është një zono politikόn: Njeriu është një kafshë politike, do të thotë një kafshë ekzistuese në hapësirën publike. Më saktë mund edhe të thuhej: Njeriu është një kafshë, i cili falë ndërthurjes së tij fillestare në një rrjetëzim publik të marrëdhënieve sociale, vetëm atëherë i zhvillon kompetencat e veta, të cilat e bëjnë atë një personalitet. Po qe se ne do ta krahasojmë pajisjen biologjike të gjitarëve të porsalindur, e shohim se asnjë specie tjetër nuk vjen aq e pafuqishme në këtë botë dhe e marrë në mbrojtje aq gjatë nga familja, sa vetë njeriu. Ne njerëzit mësojmë nga njëri-tjetri. Dhe kjo është e mundshme vetëm në hapësirën publike të një mjedisi kulturor stimulues.
Kur operacioni i parë i qiellzës u përsërit në moshën pesëvjeçare, pra në një moshë kur unë isha i vetëdijshëm plotësisht, atëherë u zgjua tek unë edhe vetëdija e një varësie të thellë të njërit nga tjetri. Sidoqoftë, ky sensibilizim i të menduarit mbi natyrën shoqërore të njeriut më nxiti në shkrimin e atyre artikujve filozofikë, të cilët e nxjerrin në pah gjendjen intersubjektive të shpirtit njerëzor – pra në traditat hermeneutike, të cilat të çojnë pas tek Wilhelm von Humboldti, tek pragmatizmi amerikan i Çharles Sanders Pierçeit dhe Goerge Herbert Maedit, tek teoria e formave simbolike të Ernst Çassirersit dhe tek filozofia gjuhësore e Ludwig Wittgensteinit.
Intuita e varësisë së thellë reciproke të njërit nga tjetri artikulohet në një “tablo” të “pozicionimit të njeriut në botë”. Paradigmat e këtilla nga njëra anë e përcaktojnë imazhin tonë të përditshëm të vetvetes, mirëpo nganjëherë edhe i çelin rrugët për disiplina të tëra shkencore. Mua më shfaqet përpara tabloja e një subjektivizmi, të konceptuar si një dorezë e kërcyer nga jashtë, që të mund të dallohet struktura e rrjetëzës së saj e thurur nga fijet e intersubjektivizmit. Në brendinë e çdo subjekti projektohet një i jashtëm. Sepse shpirti subjektiv merr strukturë dhe përmbajtje nga kontakti me shpirtin objektiv të marrëdhënieve intersubjektive midis subjekteve të socializuara prej qëmoti. Secili njeri nuk hyn në marrëdhëniet ndërshoqërore si organizmi i mjedisit natyror – si një i brendshëm, i cili në mënyrë osmotike kufizohet nga bota e jashtme. Të qëndruarit abstrakt përballë njëri-tjetrit të subjektit dhe objektit, brendësisë dhe lashtësisë të mashtron, sepse organizmi i porsalindurit krijohet si njeri vetëm me ndërmarrjen e interaksioneve shoqërore. Personalitet bëhet me hyrjen në hapësirën publike të një bote sociale, e cila e pret atë krahëhapur. Dhe kjo publikja e brendësisë së përbashkët të botës tonë jetësore është e njëjtë si brenda, ashtu edhe jashtë.
Prandaj personi i pjekur mund ta zhvillojë qendrën e brendshme të një jete të jetuar me vetëdije të plotë vetëm në atë masë sa të heqë dorë nga marrëdhëniet interpersonale të realizuara në situatat e ndryshme komunikuese. Vetëdija e dukshme private bren ende në shprehjet e ndjesive të tij personale dhe regëtimave intime nga impulset, të cilat ai i pranon nga rrjetëzimi kulturor i mendimeve publike, të shprehura në mënyrë simbolike dhe të ndara në mënyrë intersubjektive. Konceptimi kartezian i ringjallur sot në shkencat kognitive (njohëse) i monadës së vetëdijes së mbyllur në mënyrë rekursive në vetvete, e cila qëndron në një raport jo të qartë me substratin organik të trurit dhe gjenit të saj, të çon në qorrsokak.
Për mua, kurrë nuk ka qenë bindëse se fenomeni i të qenit i vetëdijshëm qenka diçka fillestare. A nuk bëhemi ne të vetëdijshëm vetëm në shikimet, të cilat një tjetër na i hedh neve? Në shikimet e Tij, të një personi të dytë, i cili flet me mua si personin e parë, nuk do të bëhem i vetëdijshëm kryesisht vetëm si një subjekt i gjallë, por njëkohësisht si një UNË individual. Shikimet subjektivizuese të tjetrit kanë një forcë individualizuese.
Kaq për sa i përket paradigmës, në të cilën lëvizin kërkimet e mia. Qasja mbi filozofinë gjuhësore dhe teoria mbi moralin, të cilat unë i kam zhvilluar në këtë kontekst, mund të kenë gjetur frymëzim në dy përvoja, me të cilat unë jam përballur qysh nxënës: që të tjerët nuk më kuptonin, dhe prandaj reagonin duke më refuzuar.
Më kujtohen vështirësitë, kur unë me një nazalizim dhe me një artikulim të deformuar, për të cilat as vetë nuk isha i vetëdijshëm, me të cilat duhej të bëhesha i kuptueshëm në klasë dhe në oborrin e shkollës. Kështu i kapërceva kufijtë e rrethit familjar dhe të ngushtë shoqëror dhe e kisha patjetër ta gjeja veten, si të thuash, në një hapësirë anonime. Situatat e dështuara komunikuese e drejtojnë vëmendjen drejt një realiteti të një bote të ndërmjetme, përndryshe të mbetur pa u pikasur, të simboleve, të cilat nuk mund t’i kapësh si objekte. Vetëm në dështimin të bren mediumi i komunikimit gjuhësor si shtresë e një elementi të përbashkët, pa të cilën as edhe ne si individë nuk mund të ekzistojmë. Ne e gjejmë veten gjithmonë si element të gjuhës. Vetëm ata, të cilët flasin, mund të heshtin. Vetëm ngaqë ne qysh në fillim jemi të lidhur me të tjerët, mund të veçohemi.
Filozofët nuk janë interesuar në veçanti për këtë bashkësi të forcës krijuese të gjuhës. Qysh nga Platoni dhe Aristoteli ata e analizojnë gjuhën si medium të prezantimit dhe merren me format logjike të thënieve, me të cilat ne u referohemi objekteve dhe riprodhojmë (pasqyrojmë) rrethana. Mirëpo, në radhë të parë gjuha shërben si mjet komunikimi, me çka secili mund të marrë qëndrim për thëniet e tjetrit me “po” ose “jo”. Neve na duhet gjuha më shumë për qëllime komunikuese, sesa për qëllime të pastra kognitive (njohëse). Gjuha nuk është pasqyra e botës, por ajo na e hap rrugën drejt saj. Me çka ajo i drejton vazhdimisht shikimet tona në një mënyrë të caktuar kah bota. Kështu, asaj i është atribuuar karakteristika e një konceptimi mbi botën. Fatmirësisht kjo dije paraprake, të cilën ne e përvetësojmë nëpërmjet një gjuhe të caktuar, nuk qëndron statike njëherë e përgjithmonë. Përndryshe, nuk do të kishim mundur të mësonim asgjë të re në interaksion me botën dhe në bisedë me të. Ajo çka vlen për gjuhët teorike të shkencës, vlen edhe për përditshmërinë: Ne megjithatë, mundemi që domethënien e predikateve dhe koncepteve ta rishqyrtojmë edhe në dritën e përvojave, të cilat ne i bëjmë me ndihmën e saj.
Dua të them se gjymtimi gjuhësor mund edhe ta sqarojë se përse unë gjatë gjithë jetës time kam qenë i bindur nga epërsia e fjalës së shkruar. Forma e shkruar e maskon damkën e gojores. Studentët e mi i kam vlerësuar më parë sipas punimeve me shkrim, se sa nga një pjesëmarrje inteligjente në diskutimet gjatë ligjëratave. Dhe siç mund ta shihni, edhe sot e kësaj dite druaj të flas lirshëm para auditorit. Kjo tërheqje në formën precize të shprehjes me shkrim mund të më ketë nxitur në një dallim të rëndësishëm teorik. Në veprimtarinë komunikuese, si të thuash, ne sillemi në një mënyrë naive, përderisa gjatë diskurseve këmbejmë arsyetime, për ta verifikuar vlefshmërinë e thënieve problematike. Ky duhet t’ia lërë radhën detyrimit të çlirët të argumentit më të mirë.
Ky koncepcion më ka ndihmuar mua që ta përpunoj në mënyrë teorike një përvojë tjetër – ofendimet e llojit pak a shumë të diskriminimeve pa të keq, që shumë fëmijë i përjetojnë në oborrin e shkollës apo në rrugë, kur ata janë ndryshe nga të tjerët. Ndërkohë globalizimi, turizmi masovik, migracioni mbarëbotëror, si dhe pluralizmi rritës i botëkuptimeve dhe formave kulturore jetësore na i kanë ofruar neve të gjithëve përvojat e këtilla të përjashtimit të autsajderave dhe të margjinalizimit të pakicave. Secili nga ne mund ta paramendojë se si është sot të jesh një i huaj në dhe të huaj, ndër të huajt një i huaj, për të tjerët të jesh një tjetër. Situatat e këtilla zgjojnë në ne ndjesitë tona morale. Sepse morali është një mekanizëm mbrojtës, i thurur nga mjetet e komunikimit, kundrejt lëndueshmërisë së veçantë të individëve socializues komunikues.
Sa më larg që hapëron drejt brendësisë individualizmi, aq më thellë plekset individi në të njëjtën kohë nga jashtë në një rrjetëzim sa vjen e më të shpeshtë dhe më të ndjeshëm të raporteve të njohjes së ndërsjellë. Me këtë ai e vë veten në rrezik të reciprocitetit refuzues. Morali i respektimit të njëjtë për çdokënd do t’i neutralizojë këto rreziqe. Sepse ai e definon veten mbi qëllimin e heqjes (abrogimit) së diskriminimit dhe të përfshirjes së margjinalizuarës në rrjetëzimin e përfilljeve të ndërsjella. Normat e bashkëjetesës, të cilat ende ndër të huajt mund të realizojnë solidaritet, janë të varura nga pëlqimi (miratimi) i përgjithshëm. Ne e kemi patjetër të futemi në diskurse, për të zhvilluar norma të këtilla. Sepse diskurset morale i lënë të gjithë të prekurit ta marrin fjalën në mënyrë të barabartë. Ata i ndalojnë pjesëmarrësit edhe në atë, që t’i përvetësojnë perspektivat e tjetrit.
Deri më tani fola për motive personale të fëmijërisë time. Mirëpo vetëm cezura e v. 1945 e pasuroi gjeneratën time me përvojën, pa të cilën unë as që do të kisha arritur tek filozofia dhe teoria shoqërore. Shoqëria dhe regjimi i një përditshmërie të jetuar si përgjysmë normale, u demaskuan njëkohësisht brenda një nate si patologjike dhe kriminele. Me këtë edhe konfrontimi me trashëgiminë e të kaluarës së nacional-socializmit u bë njëra nga temat themelore të jetës sime politike. Interesi i drejtuar kah e ardhmja, i cili i shmanget shikimit në të kaluarën, vlen për rrethanat jetësore, të cilat gjithashtu u shmangen alternativave të gabuara të “bashkësisë” dhe “shoqërisë”. Mua më shfaqen përpara, siç thotë edhe Brechti, forma “miqësore” të bashkëjetesës, të cilat as e humbin fitimin diferencues të shoqërive moderne, e as e mohojnë varësinë e subjekteve ndërmjet veti.
Pak muaj para ditëlindjes time të 16-të, mbaroi Lufta II Botërore. Deri në themelimin e Republikës Federale dhe fillimit të studimeve të mia në verë të vitit 1949 pasuan katër vjet të një adoleshence veshmprehtë (në nivelin maksimal të vëmendjes). Unë e kisha “fatin e lindjes së vonshme” – isha mjaft i vjetër për të marrë pjesë në transformimin historik në një moshë të ndjeshme morale, mirëpo tepër i ri për të qenë i rënduar nga rrethanat politike. Ne as që kishim qenë ushtarë. Dhe nuk duhej të përgjigjeshim për rreshtime të gabuara apo për gabime të këtilla politike. Pas demaskimeve të Auschwitzit gjithçka kishte marrë një domethënie të dyzuar. Çka ne më parë e kishim përjetuar pak a shumë si fëmijëri dhe rini normale, tani doli se kishte qenë një përditshmëri nën hijen e një civilizimi rënës. Brezi im e pati shansin që pa meritën e vetvetes, të mësonte pa rezervë nga proceset mbi krimet e luftës të Nirenbergut, të cilat ne i ndiqnim përmes radios. Ne i përvetësuam dallimet e Karl Jaspersit mes fajit kolektiv dhe përgjegjësisë kolektive.
Kjo mënyrë e sjelljes shikohet sot në mënyrë shumëfish kritike dhe është tepër larg për të qenë një meritë. Mostra reaguese, e cila gjendet si tek moshatarët me pikëpamje të djathta dhe liberale, ashtu edhe tek ata me pikëpamje të majta, ka diçka të pashmangshme tipike për kohën. Pikëpamjet morale-politike, të fituara në mënyrë të njëtrajtshme dhe falas, kishin aso kohe shumëçka të përbashkët me një revolucionizim të mënyrës së të menduarit në përgjithësi, me hapjen kulturore kah Perëndimi. Gjatë periudhës së nazizmit ne, të cilët nuk kishim haber për kohën e artë të Vajmarit, ishim rritur në një mjedis të shurdhët, të stërmbushur me mëri e inat të shijes kiç për vendlindje, monumentalizëm dhe kultit të vdekjes. Pas v. 1945 u hapën portat drejt artit të ekspresionizmit, drejt Kafkës, Tomas Manit dhe Herman Heses, drejt letërsisë anglosaksone, drejt filozofisë moderne të Sartrit dhe të katolikëve të majtë francezë, drejt Frojdit dhe Marksit, gjithashtu edhe drejt pragmatizmit të një John Dewey, nxënësit e të cilit ndikuan jashtëzakonisht në riedukimin. Filmi bashkëkohor solli mesazhe shqetësuese. Në konstruktivizmin e një Mondriani, në format e esëllta gjeometrike të arkitekturës së shkollës së ndërtimtarisë dhe në dizajnin e pakompromis industrialist shpirti i çliruar dhe revolucionar i modernes e gjeti mishërimin e tij pamor më bindës.
Për mua “demokracia” ishte fjala magjike, jo liberalizmi anglosakson. Konstruksionet e traditës së arsyeshme ligjore, të cilat mua aso kohe më arritën nga paraqitjet popullore, lidheshin ngushtë me shpirtin rilindës dhe emancipimin premtues të modernes. Aq më tepër ne studentët e ndjenim veten të izoluar në mjedisin e pandryshuar autoritar të një shoqërie të pasluftës. Kontinuiteti i elitave shoqërore dhe strukturave paragjykuese, me të cilin Adenaueri e bleu miratimin për politikën e tij, ishte i paralizuar. Nuk pati asnjë shpërthim, asnjë fillim të ri personal dhe asnjë ndryshim mentaliteti, as një rilindje morale e as një kthesë në botëkuptimin politik. Zhgënjimin e madh politik e ndaja me gruan time, të cilën e njoha gjatë studimeve. Edhe në vitet ‘50 na dilte ballas konceptimi elitar dhe njëkohësisht jopolitik i universitetit gjerman, madje edhe ajo lidhja aspak e këndshme e nacionalizmit dhe antisemitizmit qytetar-oborrtar, e cila mësuesit tanë akademikë i kishte çarmatosur shpirtërisht më 1933 apo nazistët i kishte nxitur drejt e në ushtri.
Në këtë klimë, edhe bindjet e mia politike që anojnë më shumë nga e majta, nuk mundën të puqen me studimin e filozofisë. Politika dhe filozofia, këto dy universe mendimesh, qëndruan për gjatë kohë të ndara njëra nga tjetra. Ato u ndeshën me njëra-tjetrën atë fundjavë të semestrit veror të v. 1953, kur miku im Karl Otto Apel më dha një ekzemplar të sapobotuar të Heideggerit “Hyrje në metafizikë” (gjerm. “Einführung in die Metaphysik”), i cili, edhe pse nga larg, kishte qenë mësuesi im udhërrëfyes. Unë e kisha lexuar “Qeniesimi dhe koha” (gjerm. “Sein und Zeit”) me sytë e Kierkegarardit. Ontologjia fondamentale përmbante një etikë, e cila, siç më dukej mua, apelonte për vetëdijen individuale, për vërtetësinë ekzistenciale të individit. Tani, vetë ky Heideggeri e botoi ligjëratën e tij të parashikuar dhe të pakomentuar të vitit 1935. Leksiku i kësaj ligjëratë e pasqyronte hyjnizimin e shpirtit popullor, kokëfortësinë e pamasë dhe kolektivizmin e të thënit në solemn. Papritmas, “të qenët e popullit” kishte marrë vendin e “të qenët” individual. Tmerrimin tim të pamasë e përshkrova asokohe nga shpirti.
“Të mendosh me Heideggerin kundër Heideggerit” ishte titulli i atij artikullit të gazetës, i cili vazhdonte ta tradhtonte nxënësin besnik të Heiddeggerit. Përzgjedhja e citateve lë edhe sot të dallosh se çfarë më ka nxitur mua aso kohe të jap një koment të tillë lidhur me tekstin e Heideggerit. Para së gjithash, ishin katër gjëra: Lidhja fatale e thirrjes heroike për “dhunë krijuese” me një kult flijimi - “po-së më të thellë dhe më të gjerë për rënien”. Pastaj më nevrikosnin paragjykimet platonike të mandarinit (udhëheqësit) gjerman, i cili e zhvleftësonte “inteligjencën” kundrejt “shpirtit”, analizën kundrejt mendimit të vërtetë dhe i cili dëshironte që të vërtetën ezotorike t’ua rezervonte (atribuonte) “të paktëve” (pakicës). Mua më pengonin edhe afektet antikrishtere dhe antiperëndimore, të cilat drejtoheshin kundër universalizmit egalitar të iluminizmit. Mirëpo, shtytjen kryesore e dha mohimi i përgjegjësisë morale-politike të filozofëve të Nacional-socializmit për pasojat e një kriminaliteti në masë, për të cilin asokohe, tetë vjet pas mbarimit të luftës, ende askush nuk fliste. Në kontroversën vijuese interpretimi, me të cilin Heideggeri fashizmin e stilizonte si “zotësinë personale çliruese të qeniesimit”, i ka shpëtuar fare shikimit. Ai, siç dihet, gabimin e tij me pasoja politike e ka hequr qafe vetëm si një refleks të një “gabimi” jopersonal.
Në vitet në vijim e dallova qartë afektin, i cili u ngjante shpirtrave si Heideggeri, Çarl Schmitti, Ernst Jüngeri apo Arnold Gehleni. Tek ata, nga njëra anë bashkohej përbuzja e masës dhe mesatares me festimin e individit sundues, e të përzgjedhurit dhe të jashtëzakonshmit, nga ana tjetër me refuzimin e llomotitjes, të opinionit publik dhe të pavërtetës. Heshtja nderohet përkundrejt bisedës, rregulli i urdhrit dhe dëgjueshmërisë kundrejt barazisë dhe vetëvendosjes. Në këtë mënyrë definohej mendimi neokonservativ me anë të kontradiktës së thellë ndaj atij impulsi themelor demokratik, i cili ka qenë katalizatori jonë që nga viti 1945. Për mua ky “sindromi i Vajmarit” ishte kthyer në një pikë negative referimi, kur unë pas studimeve të mia iu përvesha punës ta përpunoj teorikisht zhgënjimin mbi procesin vazhdimisht të rrezikuar të demokratizmit në Gjermaninë e pasluftës. Droja nga një rikthim politik mbeti deri në vitet ‘80 një gjemb për punën time shkencore – një punë kjo, të cilën e kisha filluar aty nga fundi i viteve ‘50 me “Kthesa strukturore e opinionit publik” (Strukturwandel der Öffentliçhkeit).
Si asistent i Theodor W. Adornos fillimisht u bëra bashkëpunëtor i Institutit për kërkime sociologjike të Frankfurtit. Teoria kritike shoqërore më ofroi mua një perspektivë, nga e cila fillimet e demokracisë amerikane, franceze dhe angleze dhe hovi vazhdimisht dështues për demokraci në Gjermani ndërthureshin në kontekstet e modernizimit shoqëror. Aso kohe, në fund të viteve ‘50, te ne ende nuk ishte e përforcuar kultura politike. Ende nuk shihej gjëkundi që parimet e një rregulli demokratik, si të thuash të imponuara nga jashtë, të kishin lëshuar rrënjë në kokat dhe zemrat e qytetarëve. Dhe ishte e qartë se një kthesë e këtillë mentaliteti nuk mund të ndodhte e izoluar. Gjithashtu, nuk mund të nxitej thjesht në mënyrë administrative. Vetëm një krijim vital dhe sipas mundësisë diskursive të opinionit publik do ta çonte përpara këtë proçes.
Prandaj, vëmendja ime teorike u drejtua kah opinioni publik politik. Fenomeni i përgjithshëm i “hapësirës publike”, e cila lind në interaksionet e rëndomta, më ka interesuar mua gjithmonë duke marrë parasysh forcën e pazakontë të intersubjektivizmit për të bashkuar shumëçka, kuptohet pa ia përshtatur njëra-tjetrës (i dyzuar me njëri-tjetrin). Në hapësirat publike mund të lexohen strukturat e integrimit shoqëror. Në format e hapësirave publike zbulohen më parë tiparet anemike të shpërbërjes apo tronditjes së një shoqërizimi represiv. Në kushtet e shoqërive moderne, në veçanti opinioni publik politik i bashkësisë demokratike, fiton një domethënie simptomatike për integrimin e shoqërisë. Shoqëritë komplekse, në të vërtetë, mbahen në mes veti në mënyrë normative vetëm në saje të solidaritetit abstrakt dhe ligjor mes qytetarëve. Mes qytetarëve, të cilët nuk njihen personalisht mes veti, vetëm nëpërmjet procesit të krijimit të mendimit publik dhe të vullnetit të lirë mund të realizohet dhe të riprodhohet një e përbashkët fragjile. Gjendja e demokracisë lë të përgjohet në të rrahurat e zemrës të opinionit të saj politik.
Padyshim se profesorët nuk janë vetëm shkencëtarë, të cilët nga perspektiva e vrojtuesit merren me çështje të opinionit publik politik. Dhe sipas rastit, ata marrin pjesë edhe në jetën politike të vendit të tyre si intelektualë. Unë vetë në vitet ‘50 kam marrë pjesë në protestën paqësore të “Marshuesve të Lindjes”, dhe në vitet ‘60 më duhej patjetër të shprehesha publikisht lidhur me protestat e studentëve. Në vitet ’80, respektivisht ’90, u përzjeva në debatet mbi përtëritjen e të kaluarës së Nacional-socializmit mbi mosbindjen qytetare, mbi modusin e ribashkimit, mbi luftën e parë të Irakut, mbi përpunimin e së drejtës së azilit, etj. Gjatë këtyre viteve të fundit jam shprehur kryesisht lidhur me çështjet e bashkimit të Evropës dhe bioteknikës. Që nga invazioni në Irak, i cili bie në kundërshtim me të drejtën ndërkombëtare, më preokupon konstelacioni postnacional duke pasur parasysh të ardhmen e Projektit Kantian të një rregulli mbarëbotëror. I përmend këto aktivitete, sepse për fund dua të raportoj se çfarë mendoj të kem mësuar unë si intelektual nga gabimet personale dhe nga gabimet e të tjerëve.
Intelektuali duhet që pa pyetur fare, pra pa anuar nga ndonjëra anë, nga dija e vet profesionale që ai posedon për shembull si filozof apo shkrimtar, si sociolog apo fizikan, të bëjë një përdorim publik. Pa anuar askund, ai duhet të shprehet në ndërgjegjen e gabueshmërisë të tij. Ai duhet të kufizohet në tema relevante, të japë ndihmesën e tij për informacione objektive dhe argumente sa më të mira, pra ai duhet të përpiqet që ta përmirësojë nivelin e ulët diskursiv të angazhimeve publike. Edhe në pikëpamje të tjera pritet nga intelektuali një punë me teh të briskut. Ai u jep shpresë të dyja palëve me autoritetin e tij që gëzon, nëse me shumë kujdes nuk e ndan rolin e tij profesional nga roli publik. Dhe ai nuk guxon që ndikimin, të cilin ai e arrin me fjalë, ta shfrytëzojë si mjet për fitimin e pushtetit, pra të mos e ngatërrojë “ndikimin” me “pushtetin”. Në postet publike intelektualët pushojnë së qeni intelektualë.
Se ne dështojmë të shumtën e rasteve në këto parametra, nuk është për t’u çuditur; por kjo nuk mund t’i zhvlerësojë vetë parametrat. Sepse intelektualët, të cilët për sërën e tyre kanë luftuar aq shpesh dhe janë flijuar, vetëm një gjë nuk duhet t’ia lejojnë vetes: të jenë cinikë.
(Shkëputur nga libri më i ri i Jürgen Habermasit “Midis natyralizmit dhe religjionit”, i cili së shpejti i vjen lexuesit nga shtëpia botuese “Asdreni”, Shkup, me përkthim të Arbër Çelikut).
Marre nga : Gazeta Metropol
